La circulación de niños y niñas mapuche-huilliches desde sus hogares a diversos puntos de Chile, donde eran destinados al servicio doméstico, bajo la denominación de “mocitos y chinitas”, fue una de las múltiples formas de dominación étnica en los procesos de expansión española y de consolidación del Estado chileno en el territorio mapuche-huilliche en los siglos XVIII y XIX. Se investiga estas prácticas en los departamentos de Valdivia, La Unión y Osorno, que actualmente forman parte de la Región de los Ríos y de Los Lagos, a partir de materiales encontrados en el Archivo Histórico Franciscano (fondo Colegio de Chillán) y en el Archivo Nacional de Santiago, Chile. Estos antecedentes permiten caracterizar diferentes contextos y modalidades de circulación infantil que incluyen el rapto y la compra de niños indígenas, así como otras, en las que fueron entregados como parte de relaciones de intercambio o en contextos de extrema necesidad para sus parientes.

La apropiación de niñas y niños mapuche-huilliches para incorporarlos al servicio doméstico, fue una práctica frecuente en los procesos de expansión de la dominación española en el sur de Chile y durante la consolidación del Estado chileno. Estas prácticas que entretejieron la extrema violencia ejercida sobre los niños raptados y sus familias, con otros mecanismos que articularon grupos de las sociedades en contacto, modulando en parte esta violencia, se concretaron en el contexto de relaciones de dominación, servidumbre y explotación.

Este artículo se sitúa en la Jurisdicción de Valdivia, entre los siglos XVIII y XIX, para examinar prácticas que fueron etiquetadas en ese período como rescates, ventas a la usanza y depósitos. Como parte de estos procesos, niñas y niños mapuche-huilliches transitaron desde sus hogares hacia asentamientos españoles y chilenos para trabajar bajo el rótulo de “mocitos” y “chinitas” de servicio. Indagamos tanto en el contexto colonial en el que se dio la apropiación o entrega de estos niños, como en las presiones ejercidas desde la sociedad hispano-chilena para obtener trabajo subordinado y dependiente de niños y niñas. Intentamos interpretar lo que en las fuentes parece evidencia de entregas voluntarias en relaciones de alianza entre sus parientes y sujetos hispano-chilenos y, finalmente, indagamos de qué forma se relacionó la sociedad mapuche-huilliche o algunos de sus integrantes con estas prácticas que ocurrieron en un contexto de creciente pérdida de control y autonomía sobre su espacio territorial, político y cultural. Nos interesó profundizar en los documentos encontrados, en busca de formas de resistencia a estas apropiaciones.

Estas prácticas, que implicaron la apropiación y circulación de niños y niñas mapuches y mapuche- huilliches, no se limitaron al territorio valdiviano, ni al período estudiado. Hay antecedentes claros en los raptos y entregas de sujetos en medio de conflictos intra e interétnicos que existían en las sociedades previo al contacto y también en aquellos que surgieron y se reprodujeron desde el momento mismo del contacto entre la sociedad hispana y mapuche y como parte de múltiples estrategias de captación de mano de obra (Davies 2009, Villar y Jiménez 2001, Valenzuela Márquez 2014). Por otro lado, la circulación de estos niños no se limitó a las zonas fronterizas del sur de Chile, por el contrario, formaron parte de un tráfico que los distribuía hacia otras zonas del país en las que, como veremos, hasta avanzado el siglo XIX, se consideró natural trasladar desde sus hogares e incorporar al servicio doméstico a niños y niñas.

Las presiones españolas para obtener mano de obra indígena derivaron en múltiples estrategias a lo largo de la colonia. El tráfico esclavista practicado por los hispanos en otros espacios en América se reprodujo en Chile, con particular fuerza después de la rebelión de 1598 y luego que se autorizara en 1608 la captura y transacción de indígenas del sur del Biobío, llevando al secuestro, deportación y esclavización de mapuches en todo este territorio (Valenzuela Márquez 2014). Después del término de la esclavitud indígena en Chile por una resolución de 1674, que se concretó recién en 1683 (Hanisch 1981, Valenzuela Márquez 2009), la normativa fue soslayada y las formas de dependencia y trabajo forzado indígena en condiciones de explotación extrema perduraron. Valenzuela Márquez (2014 ) en su estudio de los registros de bautismo en Santiago entre 1665 y 1685, muestra la continuidad del tráfico de indígenas de la frontera de arriba hacia el centro. Por medio de diversos recursos, fueran legales o no, los españoles continuaron teniendo esclavos indígenas. En este contexto, señalan Obregón y Zavala (2009 ), mujeres y niños fueron quienes estuvieron más expuestos a estas prácticas ilícitas como la “esclavitud de servidumbre” que consideraba que los niños podían ser capturados a condición de que se liberaran a los 20 años; o la “esclavitud a la usanza”, que se presentaba como entrega consentida por los familiares. Así, “el vuelco en la normativa no cambió prácticas tan arraigadas sobre todo porque el contexto geopolítico no había cambiado: territorio indígena fuera de control que rodeaba asentamientos hispanos que estaban faltos de brazos para trabajar” (Obregón y Zavala 2009: 17).

Estas dinámicas también han sido descritas por Villar y Jiménez (2001 ) para la segunda mitad del siglo XVIII, en Mendoza y Chile. Para este espacio se confirma la presencia de la esclavitud de rescate, “indios capturados por otros indios en sus guerras con los indios, y que luego venden a los españoles.” (Hanisch 1981: 7) y “ventas a la usanza”, en las que padres o parientes cercanos aparecen entregando a un niño o niña a los cristianos para que les sirviese, a cambio de cierta cantidad de bienes y por un tiempo determinado. Al igual que el estudio de Obregón y Zavala (2009 ), Villar y Jiménez destacan que las apropiaciones se dirigen a mujeres en edad bio y socio-reproductiva y niños de ambos sexos, en buen estado físico; argumentando que, probablemente, las mujeres fueron preferidas por la expectativa de su aporte productivo (textiles) y reproductivo, mientras los niños, se considerarían de manejo y retención más fácil, convirtiéndose al cristianismo y olvidando rápidamente su lugar de origen. Los autores entregan antecedentes sobre las maniobras “destinadas a permitir la continuidad de ambos tipos, debido a que favorecían el abastecimiento a bajo costo de los mercados de mano de obra, proveyéndolos sobre todo de niños y mujeres” (Villar y Jiménez 2001: 31).

En el siglo XIX, Eduard Poeppig, quien estuvo en Chile entre 1826 y 1829, entrega detalles de la continuidad de este tráfico afirmando que, es de conocimiento general que la mayoría de los “indiecitos” que viven en casas de familias chilenas “han sido raptados, pues los indígenas que viven cerca de la Frontera se dedican al negocio de apoderarse de ellos al interior de la Araucanía manteniéndolos enseguida algún tiempo en sus chozas, para venderlos finalmente al norte del río limítrofe. Igual suerte corren todos los niños que caen en manos de los indígenas de Arauco en sus frecuentes reyertas con los nómades de los Andes” (Poeppig 1960: 199). Sobre este negocio, sostiene que probablemente no fue impedido por el gobierno español, pues era visto como una forma de civilizar estos niños. Hace notar que el gobierno republicano limitó su aceptación a la provincia de Valdivia, intentando impedir el robo y la venta de niños, aunque el resultado no fue el esperado, continuando el comercio todos los veranos en el Bío-Bío, hacia donde los indígenas habrían conducido a sus prisioneros secretamente para venderlos.

Es claro en los antecedentes revisados que el rapto, comercio y traslado de niños indígenas desde la zona mapuche y mapuche-huilliche hacia el centro de Chile no fue una práctica marginal, como tampoco se limitó al período colonial español. Salazar y Pinto sostienen que eran los hacendados o militares quienes compraban “a la usanza” niños y niñas mapuches en la frontera del Bío-Bío y los regalaban a sus parientes en Santiago, citando a Vicuña Mackenna, quien detalla que los niños se empleaban en los mandados y las niñas como “niñas de alfombra y ‘despabiladoras’ por la noche”. Ambos iban pelados dejándoseles un mechoncito en la frente para el “tironeo” (Salazar y Pinto 2002: 53). Jorge Rojas (2010) destaca la presencia de niños indígenas en el servicio doméstico en Santiago, evidenciando también la racialización de este tráfico con la cita de Poeppig que señala que “en Santiago se considera como un lujo poseer algunos de esos niños [indígenas] como sirvientes” (Poeppig 1960: 200). Volveremos a estos raptos y apropiaciones al analizar la información sobre Valdivia. Antes, examinaremos prácticas cercanas a las ya descritas en Chile central. La circulación y apropiaciones de niños y niñas en este espacio no siempre respondía a las dinámicas descritas, pero sus historias se entrecruzan.

El traslado de niños de ambos sexos desde sus hogares a otros, para incorporarlos al servicio doméstico se consideró un movimiento natural en el contexto de la sociedad chilena tradicional, donde su trabajo al interior de las unidades familiares era frecuente (Goicovich 2001, Salinas, 2001 , 2007). Nara Milanich examina en profundidad estos movimientos en Chile central bajo el concepto de circulación infantil, que define como “la práctica según la cual los niños no se crían en casa de sus progenitores biológicos, sino que pasan toda su infancia, o parte de ella en casa de custodios ajenos”. Así engloba bajo este concepto un conjunto “de prácticas populares, sumamente difundidas, arraigadas y ambiguas” (Milanich 2001: 80), entre las que incluye el abandono, la adopción y ser “mandado a criar”.

Para el Chile del siglo XIX, Milanich relaciona el abandono de niños y niñas de la zona central con el trabajo doméstico. Desde su perspectiva, estas prácticas, generalizadas y visibles, no fueron impuestas desde arriba, sino que formaban parte de un fenómeno difundido en la cultura popular chilena: “ser mandado a criar”, por medio de una serie de arreglos informales, era un destino bastante probable para un niño nacido en los sectores populares en el siglo XIX. La crianza ajena, cuando no incorporaba al niño o niña como un hijo valorizado, implicaba relaciones de dependencia, subordinación y servidumbre “los niños criados en casa ajena tenían una deuda de profundas raíces con sus cuidadores” (Milanich 2001: 88), pues se miraba la crianza como una inversión a futuro para quien estaba criando, que esperaba servirse en pleno del trabajo de ese niño o niña.

Como ha argumentado Araya (2005 ), en la sociedad chilena del siglo XIX, heredera directa de las relaciones jerárquicas señoriales y paternalistas coloniales, las relaciones con los sirvientes se entendían dentro del modelo de la familia patriarcal, con prácticas de subordinación e integración que se encarnaban en ritos y símbolos del poder señorial y donde “la protección del amo debía devolverse con servicios y con todo tipo de símbolos que hacía concreto el poder: respeto, fidelidad, obediencia, sumisión y agradecimiento (Araya 2005: 162). En este contexto, la vía para lograr su subordinación a la familia receptora dependía de su incorporación temprana, que aseguraba su desarraigo, tanto si eran entregados voluntariamente por padres y parientes agobiados por las condiciones de vida, como si eran arrancados de su entorno familiar mediante el rapto o por disposiciones que autorizaban desde el Estado su depósito en otros hogares.

Estas formas de circulación infantil excedieron el siglo XIX. Milanich muestra la extensión de estas prácticas al siglo XX al examinar las discusiones sobre la infancia abandonada que se tradujo en 1912 en la ley N° 2675 sobre Protección de la Infancia Desvalida, que no tuvo un impacto real en el trabajo infantil doméstico. Ello porque “no hacía referencia alguna a la forma de trabajo infantil que obviamente era la más común y abusiva de todas: la relativa a los niños que trabajaban como sirvientes o criados sin sueldo o que trabajaban en casas particulares bajo la apariencia de una adopción caritativa” (Milanich 2006: 249). Llama la atención a esta autora que el discurso de la elite dominante no criticara estas prácticas de circulación infantil, quienes -dice- ni siquiera las nombraban, aunque parece poco probable que hubieran criticado una institución en cuyas redes estaban profundamente involucradas y de la que dependían para la provisión de un trabajo doméstico de mínimo costo, en condiciones de dependencia y subordinación, que les permitía asegurar la reproducción de su modo de vida.

Las prácticas de apropiación de niños y niñas en las tierras mapuches y mapuche-huilliches, se produjeron en el contexto de esta presión por conseguir trabajadores domésticos descrita por Milanich (2001 , 2006), pero nos concentramos en prácticas que revisten un carácter diferente, en que las figuras del abandono y de la entrega de infantes para ser criados en familias carentes de hijos, estuvieron presentes, pero donde el rapto y otras formas violentas de apropiación parecen tener mayor peso. Para conseguir estos niños, las familias hispano-chilenas buscaban entre aquellos comerciados en la frontera mapuche o enviados a “depositar” por autoridades administrativas o religiosas. Se prefería niñas y niños provenientes de los márgenes del Estado, en los que el desarraigo, probablemente, permitiría crear una fuerte relación de dependencia. Exploramos a continuación estos movimientos en el territorio mapuche-huilliche y desde este espacio hacia el centro de Chile.

Las fuentes consultadas para profundizar en estas prácticas en la jurisdicción de Valdivia, fueron de tres tipos. En primer lugar, buscamos antecedentes en publicaciones de escritores valdivianos y misioneros que vivieron en Valdivia en el período estudiado (Martínez de Bernabé 1898, Ascasubi 1997, Sors 1921, 1922); en segundo lugar, el trabajo se concentró en documentos inéditos de los misioneros del Colegio de Propaganda Fide de San Ildefonso de Chillán, quienes estuvieron encargados de las misiones en el territorio valdiviano entre 1769 y 1849. Estos documentos se encuentran en el Archivo franciscano. Entre los informes analizados, arrojaron información importante las cartas enviadas por los misioneros que residían en Valdivia a las autoridades de esta Plaza. En ellas denunciaban las prácticas de rescate y ventas de fines del siglo XVIII en las que veían formas de esclavitud indígena. Por otro lado, para el siglo XIX, particularmente en las décadas de 1830 y 1840, son interesantes las cartas escritas por misioneros que residían en las misiones de “tierra adentro” (situadas el sur del río Bueno), pues muestran los esfuerzos de los religiosos por encontrar niñas y niños solicitados por autoridades valdivianas. Finalmente, en el Archivo Nacional se revisaron los volúmenes 1 a 20 de Intendencia de Valdivia, que tienen información para el siglo XIX, desde fines de la década de 1820; volúmenes 1 al 24 que transcriben decretos, oficios y comunicaciones diversas de la Gobernación de la Unión (siglo XIX) y en el fondo de judiciales de Valdivia, legajos 1 a 28 que tienen litigios, compraventas de tierras, posesiones, deslindes de tierra de la primera mitad del siglo XIX. Todos estos materiales muestran indicios de estas ventas, rescates y depósitos, así como formas de “arrendamiento” de niños en el siglo XIX. Aunque la información encontrada es bastante restringida, y no permite cuantificar la frecuencia de estas prácticas ni seguir las trayectorias de estos cholitos y chinitas, sí muestra la vigencia y transformaciones de estas prácticas en el período y espacio estudiado. Sobre este punto es necesario hacer notar que la escasez de registros oficiales sobre estas transacciones es esperable, pues, como veremos, se trató de prácticas ilegales o que lindan en la ilegalidad y fueron por tanto invisibilizadas. Al respecto, es importante destacar que no hemos encontrado documentos como los estudiados por Geraldine Davies para el caso argentino (Carmen de Patagones), quien trabaja a partir de “constancias de rescate o compra”, escritos que aclaraban que el rescatado era libre por naturaleza y que quien había efectuado la práctica no estaba movido por otro interés que “sacarle de la infelicidad y que siga nuestra Santa Fe Católica…” (Davies 2009: 115). Solo se encontró en los documentos judiciales un par de testimonios de testigos que daban fe que algún niño o niña había sido alquilada.

Los antecedentes históricos de esta área muestran que, desde la repoblación de la ciudad de Valdivia, a mediados del siglo XVII, niños y niñas mapuche-huilliches, así como adultos de ambos sexos, eran sacados de sus hogares y llevados a trabajar en asentamientos españoles (Martínez de Bernabé 1898: 107). Estos movimientos se daban en el contexto de las dinámicas propias de las fronteras, considerados espacios transicionales “ya que para los agentes colonizadores estaban destinadas a unir dos espacios simbólicos: por un lado, el conquistado, poblado de personas civilizadas o en vías de civilización y por otro el no sometido, que representa el caos” (Boccara 2002: 54). Estas áreas marginales eran “espacios socialmente construidos, con características y dinámicas propias; espacios porosos y permeables, en los que interactuaban dos o más sociedades y que comprendían un amplio abanico de manifestaciones sociales, económicas, políticas y culturales…” (Ortelli 2014:42). En este sentido, hasta fines del siglo XVIII, la ciudad colonial de Valdivia estuvo rodeada de poblaciones mapuche-huilliches que mantenían su independencia, pero interactuaban con los valdivianos por intermedio de acuerdos más o menos formales (juntas, parlamentos, conchavos o intercambios, arreglos de trabajo en los “potreros”). Más que exento de violencia, este orden parece haber alcanzado un equilibrio en el que la apropiación de bienes, tierras, y almas existía en medio de una enmarañada red de alianzas entre militares españoles, conchavadores, ulmenes y otros individuos mapuche-huilliches (Poblete 2008). A partir de 1750 este territorio vivió profundas transformaciones por el progresivo aumento del contacto entre hispano-criollos y mapuche- huilliches al sur del río Calle-Calle, que influyó en una situación de creciente división interna y empobrecimiento de las agrupaciones mapuche-huilliches. Estas condiciones minaron su capacidad de reaccionar y mantener su independencia quedando subordinados a la Corona hispana a finales del siglo XVIII, después de la rebelión de Río Bueno en 1792 y la firma del Tratado de Las Canoas en 1793 (Alcamán 1997, Vergara 2005). Pero esta “subordinación” no transformó radicalmente estas dinámicas que llevaron a transitar sujetos bajo diferentes arreglos hasta avanzado el siglo XIX.

El estudio de Guarda (1980 ) es fundamental para entender este flujo de mano de obra en Valdivia. Su artículo sobre el servicio en Valdivia y Osorno describe los esfuerzos hispano-criollos por obtener mano de obra después de la repoblación de Valdivia (mediados del siglo XVII), en medio del rechazo de las autoridades mapuche-huilliches a la reinstauración de la encomienda en los parlamentos y la legislación que abolía la esclavitud indígena. Este estudio evidencia, para esta zona, que estos pactos no impidieron el uso de mano de obra mapuche-huilliche en la forma de ‘alquileros’, sujetos cuyo trabajo era remunerado, o como “indios de rescate”, una práctica que constituye uno de los antecedentes más claros de la apropiación de niños para el trabajo doméstico.

El tráfico de “indios de rescate” ejemplifica una forma de apropiación violenta que los españoles implicados describían como resultado de acusaciones de brujería al interior de las comunidades. Las denuncias recaían comúnmente en niños y niñas y se argumentaba que podían ser librados de una muerte segura si los españoles comerciantes (conchavadores) que se internaban en las tierras independientes pagaban por la vida del acusado y lo sacaban de sus tierras, llevándolo a la Plaza de Valdivia donde eran criados y se incorporaban al servicio doméstico.

En 1755, el gobernador de Valdivia Sáez de Bustamante, presentaba el rescate como una institución humanitaria, práctica que fue criticada por autoridades políticas y religiosas que advertían que los “rescatados” no salían voluntariamente de sus tierras y que una vez llegados a Valdivia se convertían en esclavos, pues no tenían posibilidad de salir de la casa de quienes los habían comprado. Entre quienes criticaron, los misioneros franciscanos del Colegio de Chillán, denunciaron estas prácticas como una forma de esclavitud (Lagos 1908). Uno de los casos que expusieron frente a autoridades valdivianas fue el de la mujer e hija de Tomás Paillantu, quienes debían servir en casa de un conocido militar valdiviano y a cuya hija no se le permitía asistir al catecismo. Sobre este caso, Fr. Joaquín Millán (1774) señaló que “El Cazique de Chumpuulli llamado Don Thomas Paillaantú está casado con una India comprada y por consiguiente esclava, segun el estilo y costumbre de esta Plaza, del Capitan Don Pedro Martinez, y por esta Razon vive asimentado, aunque contra su Voluntad, en tierras de dicho Don Pedro, contiguas á las que el mencionado Cazique tiene proprias suyas” 1 . Sobre esta denuncia no se conoce resultado. Posterior a las denuncias de Fr. Joaquín Millán, el gobernador de Valdivia, Joaquín Espinosa Dávalos, ratificó una orden de 1749 que establecía que los “rescatados” solo debían trabajar gratuitamente diez años (Guarda 1980: 82), norma que parece haber sido ignorada, pues los reclamos de los Misioneros franciscanos en contra de la esclavitud indígena seguían oyéndose a fines del siglo XVIII (Lagos 1908).

Esta orden de 1774, especificaba que “El servicio se tolera sólo por dos causas: 1) una ‘que no siendo rapto, sea acto voluntario de los adultos por si, y de los párvulos, por sus padres y parientes, el sacarlos de sus domicilios y terrenos’, 2) la otra razón era ‘el fervoroso celo y caridad cristiana de libertarlos de la muerte temporal o de la eterna, sacándolos de la gentilidad y trayéndolos entre cristianos que los instruyan en nuestra Santa Fee y Religión” (Guarda 2001: 282-283).

En este punto y en relación con las “ventas” y “rescates”, parece interesante explorar cómo fueron descritos estos movimientos por dos misioneros de diferentes órdenes, pues la literatura colonial ha reproducido explicaciones nativas (de los españoles) sobre la supuesta facilidad de los mapuches para desprenderse de sus hijos. Las interpretaciones de estos misioneros muestran diferencias. El jesuita Huever, en su informe de 1764, describe estas ventas como resultado de las acusaciones de brujería y de la introducción de vino por los conchavadores. En el primer caso, sostiene que los hijos serían entregados a la parentela del enfermo o difunto, para ser vendidos; en el segundo, señala que los padres “se deshacen de sus pocas haciendas, se quedan desnudos, y dan hasta sus propios hijos por el vino 2 ”. Por el contrario, Fr. Joaquín Millán, en 1774, reconociendo el papel de las acusaciones de brujería, se refiere extensamente a este mecanismo asegurando que “rara vez se verificará, que ningun Indio venda á algun Indio suyo”. Para Millán las acusaciones de brujería cuando muere “un Cazique o Indio de Respeto”, determinan la suerte del acusado, solo si éste no tiene parientes “de respeto” que lo defiendan. Agregando que, en este caso, si “sucede por Fortuna llegar algun Español, lo redime por tres o quatro Pagas, que suelen importar Catorce ó quinze pessos”. Millán (1774) describe otra práctica que consiste en vender a los “Indiecitos, o Indiecitas huérfanos” que han sido recogidos. Éstos son comprados por españoles que “se sirven de ellos, como de Esclavos, ó los venden a otros Españoles con ganancias, y por mas alto precio”. Pero, en la perspectiva de este misionero, “nunca ó rara vez se Verá, que ningun Indio venda á sus hijos” 3 .

El decreto de Espinoza no terminó con la práctica de compraventa de indígenas de diferentes edades en la Plaza de Valdivia, como consta en comunicaciones enviadas en 1781 por Fr. Joaquín Millán al entonces Gobernador de Valdivia Pedro Gregorio Echeñique. En éstas el misionero pide que se haga cumplir el decreto emitido por Espinoza y que se libere a “tres indios suplicantes” que fueron vendidos con engaño, así como a sus mujeres e hijos y que se les pague el servicio que han cumplido mientras sirvieron en la casa del vecino de la Plaza Don Vicente Agüero 4 . También solicitaba el misionero, que se impidiera a los ya convertidos volver a tierras de infieles donde quedarían expuestos a la apostasía (Lagos 1908).

La investigación de Gabriel Guarda sobre el servicio en Valdivia y Osorno identifica en los archivos misionales casos de niños y niñas que corresponderían a la categoría de “rescatados”. Por ejemplo, el bautizo el 7 de Junio de 1815 de “un cholito de unos cuatro a cinco años, hijo de padres infieles picuntos; no se sabe de qué tierra es; sus parientes lo entregaron por paga de una muerte a un indio christiano perteneciente a la Misión de Quinchilca. Fueron padrinos Don Juan Angel Agüero y Da. Joaquina Agüero, a cuyo cuidado está” (Guarda 1980: 94).

Este caso ejemplifica el traslado de niñas y niños, desde tierras independientes o “de infieles” hacia aquellas controladas por los hispanos. En Valdivia, durante este período, los picuntos (derivado de picunche, gente del norte) eran quienes vivían al norte de la Misión de Mariquina, en tierras que se mantenían fuera del control hispano y sin misiones, por lo tanto, tierras de “infieles”. Por el contrario, Quinchilca era ya un territorio bajo control español, con una misión que, a la fecha del relato, llevaba asentada casi cuarenta años en un territorio y tenía gran cantidad de españoles asentados. El “cholito”, etiqueta usada en este espacio para nombrar a niñas y niños mapuches, aparece al cuidado de una familia española, a quienes con seguridad servirá. Como sus padrinos, éstos se comprometen a velar por su cristianización, una justificación importante para legitimar la apropiación de estos niños para la servidumbre. No es posible saber si efectivamente el niño llegó a tierras cristianas como compensación por la muerte de un “indio cristiano”, como dice el acta, o si fue raptado en medio de conflictos entre agrupaciones mapuche-huilliches o por españoles en las tierras independientes. Como sea, es probable que una vez en Quinchilca fuera vendido a los Agüero, a cuyo cuidado aparece entregado.

En el discurso de funcionarios locales y religiosos, la promesa de evangelización de los “rescatados” en las circunstancias descritas, fue uno de los argumentos más potentes para justificar su entrega como servicio doméstico. A esa práctica se suma (o se superpone) el “depósito” de niños y niñas en casas de españoles, descrito como una estrategia de evangelización por los franciscanos (Ascasubi 1997, Sors 1921, Sors 1922).

La figura del “depósito” permitió a autoridades administrativas y religiosas, la confiscación de niños y niñas cuyos padres no podían probar su capacidad para darles una educación cristiana, y la reclusión de adultos cuya vida se consideraba escandalosa y licenciosa (Argeri 2005). Tiene una larga historia relacionada con formas de dependencia forzada, como se observa en el estudio de Obregón y Zavala que muestra el “depósito” como un subterfugio legal que permitió evitar la devolución de los esclavos, después de la cédula de abolición de la esclavitud en 1674. Bajo esta modalidad, se argumentaba que no se esclavizaba, porque se les pagaba el jornal, pero no se les dejaba ir, siguiendo en una situación de exclusión extrema (Obregón y Zavala 2009). En el siglo XVIII, la acción de depositar apuntaba, entre otros significados, a “Resguardar, preservar a alguna persona del riesgo que la amenaza, poniéndola en seguro 5 ”. En este este mismo sentido, en Valdivia las fuentes misionales del siglo XVIII refieren al depósito como una acción de protección hacia un sujeto que se considera en situación de riesgo, en este caso no poder convertirse y evangelizarse. Así, los niños eran llevados a casas de españoles, argumentando la necesidad de evangelizarlos y enseñarles normas y valores cristianos (Ascasubi 1997, Sors 1921, Sors 1922).

La expansión de las misiones no terminó con el tráfico de niños y niñas contra la voluntad de sus familiares, más bien hubo un cambio en las estrategias hispanas desde las ventas a la usanza y rescates al depósito en casas de españoles con el argumento de la civilización y conversión. El relato de Fr. Miguel de Ascasubi, hablando de la misión de Río Bueno, entrega información sobre estas formas de apropiación: “pudiera contarse un crecido número de cholitos y cholitas que desde su establecimiento hasta el presente se han sacado ya de ella, ya de las naciones vecinas, para despachar á la Plaza de Valdivia, á fin de que criándose entre españoles se instruyan en la fé y abracen el cristianismo” (Ascasubi 1997: 77).

Probablemente, estos movimientos se incrementaron en el período de rápida expansión de misiones, fuertes y colonos españoles hacia las tierras del sur del río Bueno a fines del siglo XVIII, así como frente al avance militar hispano durante la rebelión de 1792 en el que las parcialidades huilliches perdieron su independencia tras firmar, en 1793, el Tratado de las Canoas, en el que aceptaban el avance de las misiones y cedían tierras al rey para la instalación de colonos (Vergara 2005).

El desmoronamiento del orden colonial español no terminó con la búsqueda incesante de “cholitos y chinitas”, por el contrario, los archivos administrativos y misionales consultados revelan múltiples agentes de este comercio o tráfico.

Desde la llegada de misioneros del Colegio de Chillán a Valdivia, se justificó la entrega de niños para el servicio a familias “españolas” como una forma de apurar su conversión al cristianismo. En el siglo XIX, en los archivos administrativos y de las misiones de este Colegio, hay indicios de una apropiación de niños y niñas, ya no para depositarlos en casas de valdivianos por algunas semanas para su catequesis, sino alejándolos de sus familias, enviándolos a Valdivia o a Santiago en una de las formas más radicales de desarraigo. Justificaba esta práctica la idea dominante de la urgencia de su cristianización, en un contexto en el que se consideraba un derecho confiscar a los niños nacidos fuera del matrimonio, así como se castigaba depositándolos en conventos o en casas de “gente respetable” a quienes no se regían por las normas de la moral cristiana. Para separarlos de su familia se argumentaba que eran huérfanos, que sus madres eran solteras o que se los salvaba de la persecución por acusaciones de brujería lanzadas por los “adivinos” alejándolos de sus núcleos familiares con el doble propósito de cambiar sus hábitos y llevarlos a formar parte de la mano de obra para las casas y haciendas de los hispano-criollos y chilenos. Estos relatos muestran los vínculos entre los misioneros y autoridades valdivianas que piden estos regalos, así como las condiciones que tornan vulnerables a ciertos niños. En sus cartas al prefecto de Valdivia, el misionero Fr. Antonio Hernández Calzada quien estuvo más de 40 años en estas misiones, describe la forma de proceder y la violencia naturalizada en las usurpaciones (Poblete 2007):

“Quilacahuin Septiembre 9 de 1833

Fr. Antonio Hernández Calzada a Prefecto Fr. Manuel Unzurrunzaga

Con Josef Catalan le remito dos cholitas costeñas, la una para la Sra. Intendenta como se lo prometí; y la otra V.R. dispondrá. Dicha Sra. Puede elegir la que quiera de las dos.

Otra le había quitado a un Adivino, pero se me huyó y la dexé también por cuenta de la madre que de rodillas me lo había pedido. Estas dos han venido sin violencia, la menor y sin causar á nadie sentimiento: antes se ha hecho una obra de caridad en haberla traído, y sacado de entre las garras de los leones o adivinos 6 .”

Otra carta del mismo misionero (1834), muestra la intervención, aún débil del Estado y el doble discurso de las autoridades que participan de estos tratos y, a la vez, pretenden imponer nuevas normativas.

Fr. Antonio Hernández Calzada a R.P. Vice Prefecto Fr. Manuel “Quilacahuin, y Marzo 24 de 1834

Hoy me han entregado esa presentación con el decreto del Sr. Intendente fechado el 10 de Marzo y la misma fecha tiene la que encontré de V.R. aquí sobre la mesa del quarto; V.R. pidiendo cholita y chola y el Sr. Intendente decretando como es justo que se devuelva la que se había entregado al Comandante Rodríguez, aunque sea tan preciosa y tan bonita.

Esto ha sido como quando por suplica de [intendente] Don Ramón Picarte le tenía ya una cholita en la misión, y me escribió Don Manuel Arcos de Osorno, que viera como la mandaba porque había orden del Sr. Intendente para que no se entregase cholitos ni cholitas: al instante la volví a entregar al pariente cercano, y don Ramón Picarte se quedó sin ellas […] 7

La participación de Ramón Picarte, quien fuera Intendente de Valdivia entre 1824 y 1828, en esta presión por conseguir brazos para el trabajo doméstico que se enviaban a las ciudades del centro de Chile, queda también evidenciada en una carta personal de su hermana Viviana Picarte, quien en 1827 le solicita desde Santiago “También te encargo no te olvides de traerme una chinita” (Rojas 2010: 75) 8 . Otro Intendente de Valdivia, José de Cavareda (1832-1835) también esperaba que los misioneros le consiguieran una cholita. En 1835 el misionero de Cudico se lamentaba no haber podido cumplir con él: “sobre la cholita prometida a Cavareda no se ha conseguido, y sólo tengo un caballito guillichito, que de que tenga la oportunidad se lo mandaré, aunque siempre busco la chola, a fin de no faltar a lo prometido 9 .”

La apropiación de niñas y niños para el trabajo doméstico y su envío a ciudades del centro del país no dependía solo de la intermediación de los misioneros, por el contrario, hubo otras circunstancias y agentes involucrados en este tráfico. Uno de estos casos de 1841, asoma en una comunicación del Juez de letras de Valdivia, Santiago Ryan, al Intendente, sobre el “Resultado del hurto de una cholita…”. El caso se refiere a una niña interceptada por funcionarios locales cuando era embarcada a Valparaíso. La niña es “depositada” en casa de quien tramitaba su envío a Valparaíso, a la espera de una declaración de la “Madre de dicha Cholita” que es mandada a citar por medio del Inspector de su comunidad. El caso es complejo, pues muestra la existencia de una cadena de mediadores, Mateo Cruz, es quien la tenía alquilada a Manuel Carvallo, quien, a la vez, la está enviando con su hermano Zenón Carvallo a Valparaíso. Mateo Cruz dice que no es su padre, sino quien la tenía a su cargo, argumentando que su madre la abandonó. La niña es hija natural de Tomasa Raytay, a quien se le preguntó por medio de intérprete (Rafael Asenjo) si tenía en poder de Carvallo una hija de unos nueve años y si la entregó “para que la eduquen y servirse de ella” a lo que contestó que la entregó con consentimiento, que la tenía alquilada, pero con la obligación de que en dos años la devuelvan. “Tomasa no firma porque no sabe”. La niña circula por múltiples espacios, primero “alquilada” por su madre a Mateo Cruz, después entregada en arriendo a Manuel Carvallo en Valdivia, quien pretendía enviarla al Puerto de Valparaíso, donde Zenón Carvallo cuando interviene el Juez para aclarar su destino 10 .

Las ambiciones que despertaba este comercio son evidentes en un pleito de 1850 “Silvestre Palma contra Manuel Flores por reclamo de unos cholos”. Este es otro caso complejo que muestra la intermediación de individuos que se apropiaban de niños o convencían a sus padres de entregar a sus hijos para trabajar para ellos, pero que luego los subarrendaban. En el caso analizado, un par de menores de edad son entregados (alquilados) por sus padres a Silvestre Palma, quien los alquila a Manuel Flores, quien a su vez los envía a Valparaíso, sin autorización de los padres. Los niños llevaban ya 8 años desde su alejamiento de la familia, cuando el primer intermediario solicita le sean entregados. Ambos habían sido enviados a Valparaíso y Silvestre Palma interpone una demanda contra Manuel Flores “quien con tanta libertad ha dispuesto de un Criado sin mi previa autorización y mucho menos de la de sus padres”. En el momento de iniciar la demanda, en 1850, han transcurrido 8 años desde el arriendo en 1842 11 .

Un último ejemplo de este tráfico de niñas y niños mapuches huilliches, es el reclamo de “La Natural Francisca de Río Bueno” sobre el Juez Inspector D. Alejo Mora quien le quitó dos hijas desde su propia casa (no sabemos su edad). El intendente Pérez Rosales (1852), pide al gobernador de la Unión investigar esta denuncia “porque a ser así sería ya el colmo de las arbitrariedades ejercitadas contra una infeliz. Sin embargo Vs debe imponerse de todo aquello que se haya ofrecido en el particular, y hacer que inmediatamente sea reparada cualquiera ofensa que se haya cometido contra dicha Natural, poniendo especial cuidado en que se aplique la debida corrección a todo aquel que incurra en un hecho semejante, con que no solo se atropella el derecho mas santo de un padre sobre el dominio de sus hijos, sino que se ataca a la moral pública en su parte mas esencial’’ 12 .

Los ejemplos mencionados muestran las complejas redes involucradas en este tráfico de niños indígenas distribuidos en la misma ciudad de Valdivia o enviados al centro de Chile (Santiago, Valparaíso). Ellos involucran a funcionarios administrativos forzando a familias a entregar sus hijos e hijos. Por otro lado, estas prácticas muestran que, en ocasiones, los niños han sido entregados por sus padres para trabajar por períodos acotados, quedando a merced de quienes los han “alquilado” y sujetos a nuevos tratos.

Aunque este trabajo se enfoca en la apropiación de niñas y niños para trabajar en servicio doméstico, hay antecedentes que sugieren la existencia de casos similares a los movimientos de aquellos niños “mandados a criar” que identifica Milanich (2001 ) para la zona central de Chile. Formas de circulación infantil consensuadas que se pueden inferir de una comunicación de Fr. Francisco Xavier de Alday al gobernador de Valdivia, explicando que hay, entre quienes se incorporan al servicio en casas de españoles, quienes son prestados por sus padres o parientes “a los Españoles sus amigos, para que los sirvan por tiempo indeterminado, y libre 13 ”. Si estos movimientos se dieron en el marco de la construcción de alianzas entre mapuche-huilliches y españoles, podrían ser imaginados a partir de las memorias de Pascual Coña de su salida consentida desde su comunidad hacia la escuela capuchina (Coña 1984). Sabemos poco de estos procesos desde la mirada de la sociedad mapuche huilliche, aunque hay indicios que muestran que no actuaron pasivamente frente a los raptos de sus parientes.

Los documentos analizados, sugieren que la respuesta de familias mapuche-huilliche a las sustracciones de niñas y niños no fue pasiva. En el archivo de Intendencia de Valdivia, en 1840, está el reclamo del “natural Juan Antigual por una nieta suya llamada Tereza” conducida a la Misión por el capitán de amigos y luego enviada “por el espresado misionero de regalo a esta ciudad”. La estrategia de entablar demandas era una práctica de resistencia bastante común en el pueblo Huilliche, existiendo antecedentes desde el siglo XVIII sobre el uso de la ley y la escritura para obtener control sobre sus espacios y reproducción social y cultural en un contexto de relaciones interétnicas asimétricas (Poblete 2008).

Por otro lado, hay antecedentes que sugieren que, en el siglo XIX, la salida de sus hogares de niños y niñas no se produjo solo como resultado de su sustracción, también fueron expulsados por la extrema desposesión y desestructuración social provocada por la expansión colonial. Se observa en el caso de Tomasa Raytay y su hija, que aquella la entrega ante el juez y acepta que vaya a Valparaíso, solicitando su devolución en dos años.

El mismo caso, permite advertir que el Estado chileno empieza a implementar normativas que controlen la circulación de niñas y niños mapuche, pues la niña es retenida cuando se la embarcaba a Valparaíso, indagando su procedencia y quiénes autorizaban su envío. En este contexto, sin embargo, las cartas de los misioneros franciscanos (citadas más arriba) muestran que también hubo autoridades administrativas implicadas en estos tratos. Faltan mayores antecedentes para dar espesor a estos procesos, permitiendo identificar cómo se constituyeron y funcionaron las alianzas o redes que permitieron la circulación de niños y de qué forma fueron agenciadas desde los agentes hispano-chilenos, como desde el mundo mapuche-huilliche.

Finalmente, aunque en bajo condiciones históricas diferentes, parece necesario recordar que, en el sur de Chile, en el siglo XX, siguieron vigentes ciertas prácticas que movilizaban niñas y niños mapuches desde las comunidades mapuche-huilliches a hogares chilenos en fundos, pueblos y ciudades para trabajar en el servicio doméstico. Así ocurría, por ejemplo, en la cordillera de Panguipulli, donde estas prácticas eran recordadas a fines de este siglo, como andar “empeñado” “arrendado” o “alquilado” y sus expresiones iban desde la entrega temporal de los niños y niñas para trabajar a cambio de herramientas, instrumentos para trabajar la tierra, o para ser alimentados. Estos traslados fueron diferentes a anteriores movimientos por raptos y apropiaciones, en estos casos las familias relatan que las condiciones de extrema pauperización obligaban a alquilar a los niños y que en otras ocasiones ellos eran entregados en casas como parte de una estrategia familiar para asegurar el aprendizaje del castellano y la adquisición de las primeras letras en algunos de sus miembros (Poblete 2001: 22). Por otro lado, en el contexto de pauperización y de crecientes desigualdades, en el mundo mapuche se describe “andar alquilado” o “alkilan”, un “mecanismo contractual entre dos familias mapuches, donde una de ellas arrendaba un niño o niña a la otra para prestar servicios laborales por un tiempo determinado a cambio de alimentación, alojamiento y una retribución en dinero o especies” (Antimil 2015: 161).

La sustracción y circulación de niños y niñas ha formado parte de la violencia colonial con diferentes expresiones y particularidades. Estos hechos no ocurrieron aisladamente, fueron parte de las estrategias de apropiación frente a los requerimientos de mano de obra de familias españolas y chilenas, en un contexto de políticas débiles o de ausencia del Estado que hicieron posible esta explotación y dependencia forzada.

El rapto y comercio de estos niños y niñas, quienes fueron sacados de sus tierras y llevados a servir en diferentes puntos del país no fue una práctica esporádica o marginal en el período estudiado, los antecedentes encontrados muestran que para la sociedad hispano-chilena la obtención de mano de obra infantil para el servicio doméstico era una práctica naturalizada, más aún, esta práctica evidencia la racialización del tráfico, pues si se consideraba natural incorporar al servicio doméstico a niñas y niños, las elites del centro del país buscaban, preferentemente, que éstos fueran indígenas.

Las dinámicas propias de estos espacios transicionales entre áreas bajo el dominio español y luego chileno y los espacios marginales donde interactuaron hispano-chilenos y mapuche-huilliches, permitieron la existencia de múltiples estrategias orientadas a obtener el trabajo de estos niños en condiciones de dependencia y explotación. En estas sustracciones participaron funcionarios administrativos, comerciantes y, una vez instaladas las misiones del Colegio de Chillán en el territorio mapuche-huilliche, los misioneros fueron agentes centrales para la extracción de niños y niñas desde las parcialidades mapuche-huilliches, “cholitos y cholitas” que fueron llevados a servir en casas de familias hispano-chilenas con la justificación de evangelizarlos y civilizarlos. Destaca en este estudio la contradicción entre la oposición a las “ventas” y “rescates” mostrada por los misioneros del Colegio de propaganda fide de Chillán en las primeras décadas de su trabajo misional en Valdivia (estuvieron entre 1769 y 1848) y su alianza con familias chilenas en el siglo XIX que los llevó a raptar niñas y niños, para entregarlos para ser criados como parte del servicio doméstico en hogares valdivianos o de otros puntos el país. Estas prácticas, sin embargo, pueden no ser tan contradictorias, los misioneros denunciaron las formas de integrar niños y adultos traídos como producto de “ventas a la usanza” o “rescates” que resultaban en la privación de la libertad, en muchos casos esclavitud de quienes llegaban en estas condiciones, pero nunca se opusieron, más bien propiciaron el depósito de estos niños y niñas en casas donde se consideraba serían “civilizados” y cristianizados, a cambio de cumplir labores domésticas. La clave parece estar en la apertura de las familias a integrar a este servicio doméstico a la cristiandad.

Imaginamos que para los niños y niñas mapuche-huilliches raptados y entregados a casas de españoles o chilenos, la violencia de esta experiencia no tuvo diferencias sustantivas entre la colonia y la república. Aunque el contexto de esta apropiación y las prácticas asociadas a su circulación cambiaron entre estos dos períodos, en ambos momentos fueron desarraigados y trasladados lejos de sus familias y del mundo en el que habían nacido. Fueron criados en casas en las que pasaban a formar parte de la servidumbre, obligados a olvidar su lengua, sus costumbres y su identidad. Sus miradas, así como la perspectiva de otros integrantes de la sociedad mapuche-huilliche frente al rapto o apropiación de niñas y niños son escasamente visibles en las fuentes estudiadas. Existen indicios que muestran resistencia a estas prácticas, así como movimientos desde sus tierras a reclamar o visitar a sus parientes, pero estudios futuros deberían permitir indagar más profundamente en busca de otras fuentes que nos acerquen a estas perspectivas que no iluminan los documentos examinados.